Πάρε-Δώσε

Το 1967, ο αστρονόμος του πανεπιστημίου Αθηνών Κ. Χασάπης, παρουσίασε μια διατριβή μετά από εξέταση των ορφικών ύμνων από αστρονομικής σκοπιάς. Μέσα στα πολλά συμπεράσματα που προέκυψαν ήταν και η χρονολόγηση των ύμνων με βάση τις πληροφορίες που παρέχουν.

Στον ύμνο του Απόλλωνος αναφέρεται το φαινόμενο της ισότητας μεταξύ χειμώνα και θέρους. Δια της επιστημονικής οδού, κατέληξε σε δύο χρονολογήσεις όπου πράγματι συνέβη αυτή η ισότητα· η μια είναι το έτος 11835 π.κ.ε., και η άλλη το έτος 1366 π.κ.ε. Ταυτίζοντας τις χρονολογήσεις αυτές με το έτος συγγραφής των ύμνων, απέρριψε την παλαιότερη και αποδέχτηκε την νεότερη.

Την μελέτη-διατριβή συμπεριέλαβε αργότερα ο Ι. Πασσάς στο βιβλίο του «Τα Ορφικά» δίνοντας σε υποσημειώσεις τα δικά του σχόλια. Η διατριβή περιλαμβάνει 75 σελίδες (από τη σελίδα 41-116 του βιβλίου του Ι. Πασσά), και η ανάλυση του τρόπου για το πώς προέκυψαν οι χρονολογήσεις αυτές καταλαμβάνουν περίπου 10 σελίδες (από την σελίδα 101-110).

Ο εκδότης της εγκυκλοπαίδειας «Ήλιος» Ι. Πασσάς διαφωνεί ως προς αυτήν την ταύτιση. Υποστηρίζει ότι δεν θα πρέπει να ταυτίσουμε υποχρεωτικώς την εποχή των παρατηρήσεων με την εποχή της καταγραφής τους στους ύμνους. Γράφει ο Ι. Πασσάς, «Συνεπώς, η δευτέρα εξίσωσις που δεικνύει χρονολογίαν 11835 χρόνια π.Χ. και την οποίαν απορρίπτει ο Χασάπης ως χρονολογίαν διατυπώσεως των Ορφικών Ύμνων, πρέπει να υπολογισθή, ως πιθανή αφετηρία των αστρονομικών παρατηρήσεων …» (υποσημείωση σελ. 102). Για αυτό και χαρακτηρίζει τον ισχυρισμό του αστρονόμου ως «ατυχή» και δέχεται ότι «…εις άλλην χρονολογίαν θα πρέπη να εγράφησαν οι ορφικοί ύμνοι και εις άλλην, εις πολύ παλαιοτέραν εποχήν, θα έπρεπε να είχον αρχίσει αι σχετικαί παρατηρήσεις των παλαιοτέρων ανθρώπων (ίσως και υπό προ-ορφικών παρατηρητών) επί των φυσικών φαινομένων, δια να διατυπωθούν αργότερον εις συγκεκριμένας γνώσεις…».

Ο Κ. Χασάπης αναλύοντας τα δεδομένα που προκύπτουν από τους ύμνους, βρίσκει ότι «όταν διετυπώθησαν οι Ορφικοί Ύμνοι, η εαρινή ισημερία εσημειούτο κατά τον χρόνον τον οποίον ο ήλιος ευρίσκετο εις τον αστερισμόν του Ταύρου. Αλλ’ είναι δυνατόν να ευρεθή μετά πάσης ακριβείας ο χρόνος, που συνέβαινεν η εαρινή ισημερία εις τον Ταύρον» (σ. 106). Μετά από μαθηματικούς υπολογισμούς που παραλείπω, καταλήγει: «Συνεπώς, ο ήλιος ευρίσκετο κατά την εαρινήν ισημερίαν εις τον Ταύρον από του 3629 π.Χ. μέχρι του 1841 π.Χ., δηλαδή επί συνολικόν πλήθος 1788 ετών» (σ. 107). Πάλι μέσω πολύπλοκων μαθηματικών εξισώσεων, καταλήγει: «Κατόπιν των ανωτέρω προκύπτει, ότι τόσον η ισότης των εποχών χειμώνος-θέρους, όσον και η παρουσία του ηλίου εις τον Ταύρον, κατά την αρχήν του έαρος, αντιστοιχούν πρακτικώς εις την χρονικήν περίοδον 1841-1366 π.Χ. Συνεπώς και η ηλικία των ύμνων πρέπει να αναχθή εις την περίοδον ταύτην και, το πιθανώτερον, εις τους περί το μέσον της περιόδου αυτής χρόνους, δηλαδή περί το 1600 π.Χ… » (σ. 108). Αυτά βεβαίως παραλείπονται από τον κο Κούτουλα ο οποίος στο ολιγόλεπτο βίντεο υποστηρίζει ότι η χρονολόγηση των ύμνων είναι λανθασμένη και στηρίζεται σε ακούσια παρανόηση του επίμαχου στίχου του ύμνου του Απόλλωνος, ο οποίος δεν αναφέρεται σε ίση διάρκεια χειμώνα και θέρους, αλλά σε ίσο τρόπο μίξεως χειμώνα και θέρους για την δημιουργία της ανοίξεως.

Πρέπει να προσέξουμε ότι, ούτε ο Κ. Χασάπης ούτε ο Ι. Πασσάς δέχεται ως έτος συγγραφής των ύμνων το έτος 11835 π.κ.ε. Αλλά, ο μεν πρώτος δέχεται το έτος 1366 π.κ.ε. ως έτος παρατήρησης και καταγραφής, ο δε έτερος το έτος 11835 π.κ.ε. ως πιθανό έτος αφετηρίας καταγραφής των αστρονομικών παρατηρήσεων. Ο Κ. Χασάπης, πάλι βάση υπολογισμών, μετατοπίζει την ηλικία των ύμνων τοποθετώντας την μεταξύ της περιόδου 1841-1366 π.κ.ε., αποδεχόμενος τελικά αυθαιρέτως τον μέσο όρο της, δηλαδή χονδρικά το έτος 1600 π.κ.ε.

Η διατριβή αυτή έγινε αποδεκτή όχι μόνο μεταξύ των Ελλήνων αστρονόμων αλλά και του εξωτερικού. Η Μάρω Παπαθανασίου, επίσης αστρονόμος, έγραφε στο περιοδικό «Ελληνικός Λόγος» (τεύχος 4, Ιούλιος 1973) -ένα έτος μετά το θάνατο του Κ. Χασάπη- ότι το 1964 ο Κ. Χασάπης ανακοίνωσε στο συνέδριο των Ελλήνων μαθηματικών τη μελέτη του που συνδέει τους ορφικούς ύμνους με την αστρονομία της Β΄ χιλιετηρίδας π. κ. ε, και το 1967 την παρουσίασε ως διδακτορική διατριβή. «Από πλευράς αστρονομικής, η μελέτη του αυτή αναγνωρίσθηκε ήδη στο εξωτερικό σαν πολύτιμη. […] Όπως δε μου γράφει σε σχετική επιστολή του ο διαπρεπής Ρώσος καθηγητής αστρονόμος P. G. Kulikovskij, θα την λάβουν σοβαρώς υπόψιν στη σύνταξη της “Γενικής ιστορίας της Αστρονομίας”, που θα εκδοθεί υπό την αιγίδα της Διεθνούς ενώσεως ιστορίας των Φυσικών επιστημών».

Πώς εξηγεί ο Κ. Χασάπης τους επίμαχους στίχους
Οι στίχοι του ύμνου του Απόλλωνος έχουν ως εξής: «μίξας χειμώνος θέρεός τ’ ίσον αμφοτέροισιν, εις υπάτας χειμώνα, θέρος νεάταις διακρίνας, Δώριον εις έαρος πολυήρατον ώριον άνθος» (Ύμνος υπ’ αριθμόν 34, στ. 21-22).

Σε απόδοση του διδάκτορα φιλολογίας Σ. Μαγγίνα (του οποίου την απόδοση χρησιμοποιεί ο Ι. Πασσάς):
«ανέμειξες εξ ίσου και με τα δύο (και με την νεάτην και με την υπάτην) τον χειμώνα και το θέρος, διεχώρισες δε τον χειμώνα εις υπάτας και το θέρος με τας νεάτας και εσχημάτισες το ωραίον Δωρικόν άνθος του πολυαγαπημένου έαρος» (Ι. Πασσάς, «Τα Ορφικά», σ. 102).

Ο αστρονόμος αναφέρει στην διατριβή του: «Ο στίχος “μίξας χειμώνος θέρεός τ’ ίσον αμφοτέροισιν” (34,21), κατά τον οποίον ο ήλιος “προσέμιξε (εις το έτος) εκ του χειμώνος και του θέρους ίσον (μέγεθος) εξ αμφοτέρων” είναι υψίστης σημασίας· διότι ο υμνωδός, ομιλών περί της ισότητος των εποχών τούτων, παρέχει και την πρώτην δυνατότητα χρονολογήσεως των ύμνων…» (σ. 77).

Συσχετίζοντας τον ύμνο του Απόλλωνος με τον ύμνο του Ηλίου (υπ’ αριθμόν 34 και 8 αντίστοιχα), κατέληξε στο συμπέρασμα ότι οι ορφικοί διαιρούσαν τις εποχές του έτους σε τέσσερις, οι οποίες οφείλονται στον αρμονικό συγκερασμό τους από τον Ήλιο. Αυτά που αναφέρονται εκεί αντιστοιχούν και αποσαφηνίζονται στον ύμνο του Απόλλωνος. Ο Απόλλων με την κρούση των χορδών της χρυσής λύρας του εναρμονίζει τις εποχές σε όλη την σφαίρα, δηλαδή σε όλη την γη. Οι υπάτες, οι νεάτες, και το Δώριον που είναι τόνοι της αρχαίας μουσικής κλίμακας, αντιστοιχούν στις περιόδους των εποχών. Οι υπάτες και οι νεάτες, δηλαδή ο χειμώνας και το θέρος, δημιουργούν το Δώριο, δηλαδή την άνοιξη. Η περιοδική και ομαλή εναλλαγή των εποχών είναι σαν μια μουσική συμφωνία.

Συνεχίζοντας ο Κ. Χασάπης, αναφέρει ότι η κρούση της υπάτης (που παρέχει τον χαμηλότερο τόνο) αντιστοιχεί στην αρχή του χειμώνα, δηλαδή στο χειμερινό ηλιοστάσιο. Η προοδευτική αύξηση του ύψους των ήχων αντιστοιχεί στην βαθμιαία άνοδο του ηλίου, ώσπου φτάνουμε κάποτε στην λήξη του χειμώνα (κατά το έβδομο μουσικό διάστημα). Το ύψος του ήχου του διαστήματος αυτού με το ύψος του ήχου της μέσης χορδής, είναι το ίδιο. Αυτό αντιστοιχεί στην άνοιξη. Δηλαδή, το έβδομο διάστημα της ανώτερης χορδής με την ελεύθερη κρούση της μέσης, αντιστοιχούν στην εαρινή ισημερία. Η μετάβαση στην μέση χορδή εικονίζει την μετάβαση του ηλίου στο βόρειο ημισφαίριο. Η διαδοχική κρούση των διαστημάτων της μέσης μέχρι και το έβδομο, εικονίζει την διάνυση της ανοίξεως και την έλευση του ηλίου στην θερινή τροπή. Η χορδή αλλάζει κατά την έναρξη του θέρους (το οποίο αντιστοιχεί στην νεάτη), και αλλάζει επίσης και η φορά της κινήσεώς μας λόγω της καθόδου του ηλίου. Το έβδομο διάστημα της κατώτατης αντιστοιχεί στην θερινή τροπή. Η διαδοχική αντίστροφη κρούση των προηγουμένων που δίνουν διαδοχικά ολοένα χαμηλότερους τόνους, δείχνουν την κάθοδο του ηλίου στον ισημερινό και την διάνυση του θέρους. Φτάνουμε έτσι την φθινοπωρινή ισημερία με την κρούση της κατώτατης χορδής. Ο ήχος της είναι στο ίδιο ύψος με εκείνον του εβδόμου διαστήματος της μέσης. Αυτό εικονίζει την κάθοδο του ηλίου στο νότιο ημισφαίριο και την διάνυση των διαστημάτων από το έβδομο στο πρώτο. Η κρούση της μέσης χορδής δηλώνει την άφιξη του ηλίου στο χειμερινό ηλιοστάσιο, ολοκληρώνοντας την περίοδο των εποχών του έτους και ξεκινώντας από την αρχή με το ίδιο τρόπο.

Και καταλήγει…

Ο νέος ετήσιος κύκλος θα αρχίση και πάλιν δια της ανακρούσεως της υπάτης χορδής ελευθέρας. Η διαδοχή των χορδών γίνεται ούτω πάντοτε “εις διάκοσμο”, δηλαδή κατά τάξιν, η δε μέση, αντιπροσωπεύουσα δύο ομοίας εποχάς, έαρ και φθινόπωρον, διαχωρίζει τας δύο άλλας, άκρως αντιθέτως, του θέρους της νεάτης και του χειμώνος της υπάτης. Ο στίχος “μίξας χειμώνος θέρεός τ’ ίσον αμφοτέροισιν” (34,21), κατά τον οποίον ο ήλιος “προσμίξεις” (εις το έτος) εκ του χειμώνος και του θέρους ίσον (μέγεθος) εξ αμφοτέρων, είναι υψίστης σημασίας· διότι ο υμνωδός, ομιλών περί ισότητος των εποχών τούτων, παρέχει και την πρώτην δυνατότητα χρονολογήσεως των ύμνων. […] Ως γνωστόν, αι ώραι του έτους είναι πάντοτε άνισοι, εμφανίζεται δ’ ως μακροτέρα, συμφώνως προς τον νόμον των εμβαδών, εκείνη η εποχή, η οποία αντιστοιχεί εις το αφήλιον της γηίνης τροχιάς. Η εξίσωσις της διαρκείας των εποχών ανά δύο, εμφανιζομένη κάθε 5000 έτη περίπου, πραγματοποιείται εις τας εξαιρετικάς περιπτώσεις κατά τας οποίας: α) συμπίπτει ο άξων των αψίδων μετά της ισημερινής γραμμής, ότε το θέρος (Θ) ισούται προς το φθινόπωρον (Φ) και ο χειμών (Χ) ισούται προς το έαρ (Ε), είναι δε Χ= Ε>Θ=Φ, όταν το αφήλιον (Α) ευρίσκεταιπρος το γ, ενώ η ανισότης αντιστρέφεται, όταν τούτο κείται προς το γ΄ β) ο αυτός άξων συμπίπτει μετά της γραμμής των τροπών, ότε Ε= Θ>Φ=Χ, ή Ε= Θ<Φ=Χ καθ’ όσον το Α ευρίσκεται προς την θερινήν ή την χειμερινήν τροπήν και ) ο εν λόγω άξων διχοτομεί τους δύο εκ των τεσσάρων ορθογωνίων τομέων της εκλειπτικής, ότε εξισούνται αι εποχαί ενός μόνο ζεύγους και μάλιστα και Ε=Φ, αν διχοτομώνται οι τομείς χειμώνος και θέρους, ή Θ=Χ, εάν διχάζωνται οι δύο άλλοι τομείς. Συνεπώς, ο ως άνω στίχος αναφέρεται εις την τελευταίαν ταύτην περίπτωσιν, της ισότητος θέρους και χειμώνος» (σ. 76-77)

Η παρατήρηση του συγγραφέως κου Κούτουλα είναι από φιλολογικής απόψεως. Η μελέτη του Κ. Χασάπη είναι από απόψεως φιλολογικής, αστρονομικής, και μαθηματικής. Εφόσον οι στίχοι επιδέχονται και των δύο ερμηνειών, χωρίς η μια να αποκλείει την άλλη, θα ήταν τραγικό λάθος να αποκλείσουμε τη δεύτερη ως λανθασμένη. Ο Κ. Χασάπης σε κανένα σημείο της διατριβής του δεν αρνείται τον «ίσο τρόπο». Αυτό που κάνει είναι να συνδέει τον τρόπο με τη διάρκεια.

Εξέταση των ισχυρισμών ότι οι ύμνοι γράφτηκαν επί ρωμαϊκής περιόδου.
Τώρα θα περάσω στην εξέταση των ισχυρισμών με βάση τους οποίους ο κος Κούτουλας υποστηρίζει ότι είναι γραμμένοι κατά τη ρωμαϊκή περίοδο.

1ος ισχυρισμός: Το ορφικό κίνημα εμφανίστηκε τον 6ο αιώνα π.κ.ε. Άρα, οι ύμνοι δεν μπορεί να είναι παλαιότεροι.

Απάντηση:
Αυτός ο ισχυρισμός έρχεται σε αντίθεση με τις πηγές. Παραθέτω ορισμένες από αυτές:

Α) Υπάρχουν δύο αναφορές στο Πάριο Χρονικό (Α 27 επίγραμμα 25, και Α 25 επίγραμμα 14) όπου και στις δύο ο Ορφεύς τοποθετείται επί βασιλείας Ερεχθέως, γιο του Πανδίονος. Στην δεύτερη μάλιστα έχουμε σαφή σύνδεση του Ορφέως με την ποίηση· «την εαυτού πόησιν εξέθηκε». Το Πάριο Χρονικό χρονολογείται στο 264 π.κ.ε. και δίνει χρονολογήσεις που σήμερα δεν θεωρούνται ακριβείς (βλ. εισαγωγή «Ωγυγία» Α. Σταγειρίτη, τ. Δ΄, σ. 7). Στην πραγματικότητα όσα αναφέρονται σε αυτό το επιγραφικό κείμενο έχουν μετατοπιστεί από τη σύγχρονη έρευνα σε ακόμα αρχαιότερες εποχές. Για παράδειγμα, στο Πάριο Χρονικό αναφέρεται ότι ο κατακλυσμός του Δευκαλίωνα έγινε το 1529/28 π.κ.ε. Η σύγχρονη έρευνα τον μετατοπίζει γύρω στο 11.000 π.κ.ε. (βλ. την ομιλία της καθηγήτριας κας Έλενας Μητροπέτρου στο youtube, «Ελληνικοί κατακλυσμοί και χρονολογήσεις σύμφωνα με τη Γεωμυθολογία»). Για χάρη των δύσπιστων, ας μείνουμε στις χρονολογήσεις του Παρίου Χρονικού. Η αρχή της βασιλείας του Ερεχθέως τοποθετείται στο έτος 1431 π.κ.ε. Επομένως, το ίδιο και ο Ορφέας (πρβ. 4ο τόμο «Ωγυγίας», σ. 196).

Β) Στον δεύτερο τόμο των Ορφικών της Μ. Σίδερη περιλαμβάνονται τα παρακάτω χωρία:
Πρόκλος «Βίος Ομήρου»: «Ελλάνικος δε και Δαμάστης και Φερεκύδης εις Ορφέα το γένος ανάγουσι αυτού. Μαίονα γαρ φασί τον Ομήρου πατέρα και Δίον τον Ησιόδου γενέσθαι Απέλλιδος του Μελανώπου του Επιφράδεος του Χαριφήμου του Φιλοτέρπεος του Ιδμονίδα του Ευκλέους του Δωρίωνος του Ορφέως».

Σύμφωνα με τους Ελλάνικο, Δαμάστη, και Φερεκύδη, ο Ορφέας τοποθετείται δέκα γενιές πριν τον Όμηρο. Αν λάβουμε υπόψη την κατεστημένη άποψη που τοποθετεί τον Όμηρο στον 8ο αιώνα π.κ.ε., και αγνοήσουμε την πληροφορία του Αριστοτέλους ο οποίος στο πρώτο βιβλίο των «Μετεωρολογικών» του τον τοποθετεί στην ίδια εποχή με την κτίση της Μέμφιδος (το σημερινό Κάιρο) –δηλαδή στο 3100 π.κ.ε., ακόμα και τότε ο Ορφέας και το κίνημά του δεν τοποθετούνται στον 6ο αιώνα.

Σύμφωνα με το λεξικό «Σούδα», ο Χάρακας ο ιστορικός τοποθετεί και αυτός τον Ορφέα δέκα γενιές πριν τον Όμηρο.

Ιουλιανός, «Λόγος VII215 B»: «Φαίνονται γαρ πολλοί και των φιλοσόφων αυτό και των θεολόγων ποιήσαντες, ώσπερ Ορφεύς μεν ο παλαιότατος ενθέως φιλοσοφήσας, ουκ ολίγοι δε και των μετ’ εκείνον».

Ο Ιουλιανός, με βάση τις γνώσεις που είχε, θεωρεί τον Ορφέα ως τον πιο παλαιό από όλους.

Πρόκλος, «Υπόμνημα εις Πλάτωνος πολιτείας» I 72.1: «…καθ’ ον Ομηρός τε και Ησίοδος τους περί των θεών παρέδωσαν λόγους, και προ τούτων Ορφεύς…».
Ο Ορφεύς και πάλι τοποθετείται χρονικά πριν τον Όμηρο και τον Ησίοδο.

Ι. Τζέτζης, «Εξήγησις Ιλιάδος»: «ο παλαιός γαρ Ορφεύς, αφ’ ούπερ ο εμός χρυσούς Όμηρος ως ανθεμουργός μέλισσα πολλά άνθητων επών απεδρέψατο…»(ορφικό απ. 261).
Ο ίδιος στο ίδιο έργο: «και μαθητήν δε αυτόν φημί μάλλον Ορφέως είναι ή Προπανίδου· ευρίσκω γαρ αυτόν α μεν τινά των Ορφέως επών καθ’ ολοκληρίαν προς την αυτού μετοχεύσαντα ποίησιν…» (ορφικό απόσπασμα 257).
Ο ίδιος, «Εις Λυκόφρονα» 275: «Επείπερ Ορφεύς, αρχή και πατήρ, άρχων των ποιητών, κατώκει περί τον Ελικώνα και τον Λειβήθριον…».
Ο σημαντικός φιλόλογος του μεσαίωνα που πιθανότατα είχε πολλά περισσότερα κείμενα στα χέρια του από ότι εμείς σήμερα, όχι μόνο τοποθετεί τον Ορφέα πριν τον Όμηρο, αλλά κρίνοντας φιλολογικά τα κείμενα, διαπιστώνει ότι ο Όμηρος σαν μέλισσα συνέλλεξε πολλά άνθη από το έργο του Ορφέως. Για αυτό και κατατάσσει τον Ορφέα σε ρόλο δασκάλου, τον Ομηρο -κατά κάποιον τρόπο- σε θέση μαθητού. Ο Ορφεύς χαρακτηρίζεται ως αρχή, πατέρας, άρχοντας των ποιητών.

Συριανός, «Εις Αριστοτέλους Μετά τα φυσικά» (Μ6 1080b 16): «το δε μόνων αυτοίς (τους πυθαγορείους) ανατιθέναι των αισθητών αριθμών την κατανόησιν, μη προς τω καταγελάστω και λίαν ασέβες η· τους γαρ υποδεξαμένους μεν παρ’ Ορφέως τας θεολογικάς αρχάς των νοητών και νοερών αριθμών, επί πλείστον δε αυτάς προαγαγόντας και την άχρι των αισθητών επικράτειαν αυτών αναφήναντας και πρόχειρον έχοντας επίφθεγμα το “αριθμώ δε τε πάντ’ επέοικε” πως ουκ άτοπον περί τα σώματα μόνον και τους συνόντας τοις σώμασιν αριθμούς διατετριφέναι λέγειν;» (ορφικό απ. 317). Οι Πυθαγόρειοι (6ος αιώνας π.κ.ε.) έπονται των ορφικών, εφόσον παρέλαβαν από αυτούς τις θεολογικές αρχές. Άρα, είναι παλαιότεροι. Αν όμως εμφανίστηκαν και αυτοί τον 6ο αιώνα π.κ.ε., πότε πρόλαβαν και ανέπτυξαν τόσα πολλά πράγματα και επιστήμες; Αυτά προϋποθέτουν πολύ χρόνο.

Σημαντικό ότι δεν υπάρχει καμία αρχαία αναφορά που να τοποθετεί τον Ορφέα μετά τα Τρωικά και ως εκ τούτου και την αρχή του ορφισμού.

Ένα ακόμα επιπρόσθετο στοιχείο για την χρονολόγηση του ορφικού υλικού, είναι η πολύ σημαντική αναφορά που βρίσκουμε στον Ηρόδοτο περί της εκδόσεως ορφικών και ομηρικών έργων στα μέσα του 6ου αιώνος π.κ.ε.

Αναφέρεται στον 7ο βιβλίο («Πολύμνια»), παράγραφο 6…
«Έχοντες Ονομάκριτον, άνδρα Αθηναίον χρησμολόγον τε και διαθέτην χρησμών των Μουσαίου, ανεβεβήκεσαν, την έχθρην προκαταλυσάμενοι. Εξηλάσθη γαρ υπό Ιππάρχου του Πεισιστράτου ο Ονομάκριτος εξ Αθηνέων, επ’ αυτοφόρω αλούς υπό Λάσου του Ερμιονέος εμποιέων ες τα Μουσαίου χρησμόν ως αι επί Λήμνω επικείμεναι νήσοι αφανιοίατο κατά της θαλάσσης· διό εξήλασε μιν ο Ίππαρχος, πρότερον χρεώμενος τα μάλιστα» (Βιβλίο Ζ΄ παρ. 6).

Ο Ονομάκριτος ήταν αναγνωρισμένος χρησμολόγος και είχε ταξινομήσει και εκδώσει τους χρησμούς του Μουσαίου επί εποχής Ιππάρχου. Συνεπώς, τον 6ο αιώνα π. κ. ε, υπήρχαν ήδη γραπτά κείμενα του ορφικού κύκλου. Όμως επειδή πιάστηκε επ’ αυτοφώρω από τον Λάσο να προσθέτει στους στίχους του Μουσαίου έναν δικό του, εξορίστηκε. Πρέπει να προσέξουμε ότι ο Ονομάκριτος δεν αφαίρεσε κάτι από το κείμενο, αλλά πρόσθεσε σε αυτό έναν δικό του χρησμό. Μάλιστα αυτός ο χρησμός επαληθεύτηκε κατά τα σχόλια του «Κάκτου». Δεν αλλοιώθηκε το ήδη υπάρχον κείμενο ώστε να αλλάξει το νόημά του. Και όμως με βάση αυστηρότατων κανονισμών όσον αφορά την πιστή αντιγραφή παλαιότερων ιερών κειμένων, θεωρήθηκε ως αιτία εξορίας. Πριν εξοριστεί, ήταν πολύ καλός φίλος με τον Ίππαρχο, πράγμα που δείχνει ότι δεν υπήρχε προσωποληψία. Επομένως, οι ισχυρισμοί του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, του Τατιανού και όσων άλλων «πατέρων» της εκκλησίας ότι όσα αποδίδονται στον Ορφέα τα έγραψε στην πραγματικότητα ο Ονομάκριτος, κρίνονται ως ανακριβή και ψευδή.

Ο Ι. Τζέτζης στο «Υπόμνημά στο Προοίμιον Αριστοφάνους», γράφει: «Καίτη τας Ομηρικάς εβδομήκοντα δύο γραμματικοί επί Πεισιστράτου του Αθηναίων τυράννου διέθηκαν ουτωσί σποράδην ούσας το πριν· επεκρίθησαν δε κατ’ αυτόν εκείνον τον καιρόν υπ’ Αριστάρχου κα Ζηνοδότου, άλλων όντων τούτων των επί Πτολεμαίου διορθωσάντων, οι δε τέσσαρσι τισι την επί Πεισιστράτου διόρθωσιν αναφέρουσιν, Ορφεί Κροτωνιάτηι, Ζωπύρωι Ηρακλεώτηι, Ονομακρίτωι Αθηναίωι και Επικογκύλωι».

Δηλαδή, τον καιρό του Πεισιστράτου έγινε διαμόρφωση των ομηρικών ραψωδιών και έκδοση αυτών -ενώ πρωτύτερα ήταν διάσπαρτες, από εβδομήντα δύο γραμματικούς. Η εργασία τους, που ήταν η διόρθωση και αποκατάσταση των κειμένων, ελέγχονταν από τέσσερις ορφικούς· τον Ορφέα τον Κροτωνιάτη, τον Ζώπυρο τον Ηρακλειώτη, τον Ονομάκριτο τον Αθηναίο και τον Επικόγκυλο. Βλέπουμε λοιπόν ότι την εποχή εκείνη υπήρχε έντονη δραστηριότητα ως προς την επιμέλεια και την έκδοση τόσο των ορφικών όσο και των ομηρικών έργων σε βίβλους-συλλογές.

Ο Πλάτων, μετά από διακόσια χρόνια, αναφέρεται στην ύπαρξη πληθώρας κειμένων του Μουσαίου και του Ορφέως· «βίβλων δε όμαδον παρέχονται Μουσαίου και Ορφέως»(Πολιτεία 364e). Αλλά και στους Νόμους αναφέρεται σε «Ορφείους ύμνους».

Ακόμα και οι χριστιανοί, παρόλο που προσπαθούν με ψεύδη να αμαυρώσουν την ελληνική θρησκεία, δεν αρνούνται ωστόσο την σύνδεση του Ορφέως με τους ύμνους.

Ευσέβιος Καισαρείας: «…απάντων ουχ Εβραίων μόνον, ουδέ γε Φοινίκων και Αιγυπτίων, αλλά και αυτών των παλαιών Ελλήνων φύντας. Οις τα μεν εκ Φοινίκης Κάδμος ο Αγήνορος, τα δ’ εξ Αιγύπτου περί θεών, ή και πόθεν άλλοθεν, μυστήρια και τελετάς, ξοάνων τε ιδρύσεις, και ύμνους, ωδάς τε και επωδάς Έλλην, ή βάρβαρος, της πλάνης αρχηγοί γενόμενοι, συνεστήσαντο· τούτων γαρ ουδένας και αυτοί αν ομολογήσαιεν Έλληνες παλαιοτέρους ειδέναι. Πρώτον γουν απάντων Ορφέα, είτα Λίνον, κάπειτα Μουσαίον, αμφί τα Τρωικά γενομένους, ή μικρώ πρόσθεν ηκμακέναι φασίν» (PG τ. 21 σ. 780, «Ευαγγελική προπαρασκευή).

Ξεκάθαρα ήταν κοινός τόπος ότι ανάμεσα στους παλαιότατους Έλληνες ήταν ο Ορφέας, ο Λίνος, ο Μουσαίος, δηλαδή οι ορφικοί.

2ος ισχυρισμός: Οι ορφικοί δεν είναι παλαιότεροι του Ομήρου, διότι στα ομηρικά έπη απουσιάζει η αντίληψη της προαιωνίας ψυχής, η παλιγγενεσία-μετενσάρκωση.

Απάντηση:
Με βάση τα ανωτέρω, ο ισχυρισμός κρίνεται λανθασμένος. Άραγε, δεν γνώριζαν όλοι αυτοί; Τα έπη του Ομήρου είναι γραμμένα με συμβολική γλώσσα. Μάλιστα υπάρχουν σημεία όπου ο ίδιος ο Όμηρος μας το κάνει γνωστό. Από τα πιο ισχυρά παραδείγματα, είναι η σημασία του «Ολύμπου». Αναφέρεται ότι δεν τον κτυπούν οι άνεμοι και οι βροχές, ούτε υπάρχει χιόνι και σύννεφα αλλά εκεί όλα λάμπουν (ραψωδία Ζ, στ. 41-47). Στην ίδια ραψωδία ταυτίζεται με τον ουρανό (στ. 240-244). Στην αναφορά του μύθου του Ώτου και του Εφιάλτη, ο Όλυμπος ως κατοικία των θεών διακρίνεται από το γνωστό ομώνυμο όρος. Θέλοντας να φτάσουν στον ουρανό, ήθελαν να τοποθετήσουν το όρος Όσσα πάνω στον Όλυμπο, και το όρος Πήλιο πάνω στην Όσσα (ραψωδία Λ). Πέρα από την παραδοχή των ίδιων των επών ότι μιλούν συμβολικά (και σε αυτό συνηγορούν οι λέξεις και τα ονόματα), η ίδια η αρχαία παράδοση το μαρτυρά, καθώς έχουμε προσπάθειες αποσυμβολισμού τους από τον Φερεκύδη, τον Θεαγένη, τον Ζήνωνα, τον Κλεάνθη, τον Ηράκλειτο τον αλληγοριστή, τον Πορφύριο, τον Νουμήνιο, τον Κρόνιο κα. Για αυτό ο Πλάτων επισημαίνει στον διάλογο Ίων ότι: «άμα δε αναγκαίον είναι εν τε άλλοις ποιηταίς διατρίβειν πολλοίς και αγαθοίς και δη και μάλιστα εν Ομήρω, τω αρίστω και θειοτάτω των ποιητών, και την τούτου διάνοιαν εκμανθάνειν, μη μόνον τα έπη, ζηλωτόν εστίν» (530b). Όχι μόνο να μαθαίνει κανείς το γράμμα (το έπος) αλλά να εμβαθύνει («εκμανθάνειν») στο νόημα («την τούτου διάνοιαν»). Μάλιστα ο Πρόκλος είχε ένα σχετικό έργο στον Όμηρο το οποίο είναι δυστυχώς χαμένο. Άρα, δεν πρέπει να μένουμε στο γράμμα ούτε να περιμένουμε ρητά τις σχετικές αναφορές. Το ίδιο ισχύει και για το ζήτημα της ψυχής στον Όμηρο. Εάν δεχτούμε κατά γράμμα τις αναφορές, θα βρεθούμε μπροστά σε ανυπέρβλητες ερμηνευτικές δυσκολίες και σκοπέλους. Διότι εάν αυτές είναι είδωλα και σκιές που έχουν την ανάγκη να πιουν αίμα για να αποκτήσουν συνείδηση και να θυμηθούν, τότε πως εξηγείται ότι η ψυχή του Τειρεσία που είναι στον Άδη διατηρεί κανονικά την αυτοσυνειδησία της; Αναφέρεται στην ραψωδία «Κ»: «Εις Αίδαο δόμους και επαίνης Περσεφονείης, ψυχή χρησομένους Θηβαίου Τειρεσίαο, μάντηος αλαού, του τε φρένες εμπεδοί εισί». Δηλαδή (σε απόδοση Ν. Καζαντζάκη): «στης Περσεφόνης της ανήμερης και στου Άδη τα παλάτια, χρησμό από την ψυχή να πάρετε του Τειρεσία, που μάντης στη Θήβα ήταν τυφλός, μα η δύναμη κρατάει του νου του ακόμα». Πως αναγνωρίζει ευθύς τον Οδυσσέα; «Να κ᾿ η ψυχή σε λίγο που ‘φτασε χρυσό ραβδί κρατώντας του Τειρεσία, κι ευτύς με γνώρισε κι αυτά τα λόγια μου ‘πε: Γιέ του Λαέρτη αρχοντογέννητε, πολύτεχνε Οδυσσέα, το φως του ήλιου γιατί, τρισάμοιρε, παράτησες, για να ‘ρθεις να ιδείς τον τόπο αυτό τον άχαρο και τους νεκρούς;» (Οδύσσεια, ραψωδία Λ, στ. 90-94). Οι ψυχές των μνηστήρων παρουσιάζονται να έχουν πλήρη συνείδηση στον Άδη, αναγνωρίζοντας τις ψυχές του Αχιλλέα, του Πατρόκλου, του Αντιλόχου, του Αίαντα. Θυμούνται τα ανδραγαθήματα του Αχιλλέως αλλά και την απόσυρσή των Μυρμιδόνων. Ο Αγαμέμνων παρουσιάζεται να είναι λυπημένος (ραψωδία Ω, στ. 15 κ. εξής). Σε αυτά, ας προστεθεί και η φαινομενικά «περίεργη» αναφορά στον Ηρακλή του οποίου η ψυχή βρίσκεται στον Άδη και ο ίδιος στον Όλυμπο. «Μπροστά μου κι ο Ηρακλής επρόβαλε — τον ίσκιο του είδα μόνο (κείμενο: είδωλον), τι ατός που ζει με τους αθάνατους θεούς και ξεφαντώνει γυναίκα του η Ήβη η λιγναστράγαλη, που η χρυσοσάνταλη Ήρα στο Δία τον τρισμεγάλο εγέννησε᾿ μα εδώ, στον Κάτω Κόσμο» (Οδύσσεια ραψωδία Λ, στ. 600- 604). Από την στιγμή που το σώμα καθίσταται πτώμα μετά την αποχώρηση της ψυχής όπως ρητά αναφέρεται στον Όμηρο, και το ότι πάει στον Άδη, σημαίνει ότι είναι ουσία.

Τα ίδια ισχύουν και για την παλιγγενεσία που αν και δεν αναφέρεται πουθενά ρητά, ωστόσο υποδηλώνεται μέσω συμβολισμών. Για παράδειγμα, ο Όμηρος αφιερώνει αρκετούς στίχους στην περιγραφή του σπηλαίου όπου αφέθηκε ο Οδυσσέας από τους Φαίακες, όταν εκείνοι τον οδήγησαν πίσω στην Ιθάκη (ραψωδία Ν, στ 102-112). Σε μια λεπτομέρεια δηλαδή, ενώ το βασικό θέμα στην πλοκή είναι η επιστροφή του Οδυσσέως και της εξόντωσης των μνηστήρων. Το σπήλαιο υποτίθεται ότι βρίσκεται κοντά στο λιμάνι του Φόρκυνος, μια τοποθεσία που παραμένει ανεξακρίβωτη. Μέσα σε αυτό περιγράφονται τρεχούμενα νερά, πέτρινοι αμφορείς μέσα στους οποίους οι μέλισσες αποθέτουν μέλι και κερί, αργαλειοί όπου νύμφες φτιάχνουν πορφυρά υφαντά, μια βορινή είσοδος για τους ανθρώπους και μια νότια για τους αθανάτους, και ότι έξω από το σπήλαιο υπάρχει μια ελιά. Εκεί ακριβώς εντοπίζεται η διδασκαλία περί ψυχής, γενέσεως, θανάτου, παλιγγενεσίας (πρβ. Πορφυρίου, «Περί του εν Οδυσσεία των νυμφών άντρου»).

3ος ισχυρισμός: Ο κος Κούτουλας υποστηρίζει ότι οι ορφικοί ύμνοι και τα «Λιθικά» είναι έργα της ρωμαϊκής εποχής. Διότι, α) δεν μιλάνε καθόλου για την ορφική ιδέα περί ψυχής. β) Γνωρίζουν την στωική αλληγορία ως προς τα ονόματα των θεών(η Ήρα είναι ο αέρας, ο Ποσειδώνας είναι η θάλασσα). γ) Τα «Λιθικά» περιγράφουν διωγμούς του κράτους κατά των ορφικών. Γράφουν ότι ένας μεγάλος αρχιερέας πέθανε με ξίφος που σύμφωνα με τον κο Κούτουλα ίσως υπονοείται ο Μάξιμος ο Εφέσιος που εκτελέστηκε επί Βάλεντος το 372 μ Χ. δ) Χρησιμοποιούν ονόματα θεών ρωμαϊκής περιόδου (Σαβάζιος), και ε) χρησιμοποιούν το «Μεμφίτης» που είναι ρωμαϊκός τίτλος.

Απάντηση:
Όσον αφορά το πρώτο, απαντήθηκε προηγουμένως. Όσον αφορά το δεύτερο, αρκεί μια απλή ανάγνωση των ύμνων προκειμένου να αναιρεθεί και αυτή η πλάνη. Καταρχήν, όλοι οι ύμνοι είναι όχι απλά επικλήσεις ή προσφωνήσεις στους θεούς ως σε απρόσωπες δυνάμεις ή στοιχεία της φύσεως, αλλά επικλήσεις σε ανώτερα θεϊκά όντα. Θα αναφέρω λίγα παραδείγματα: «Λισσομένοις κούρην τελεταίς οσίαισι παρείναι» (στ. 9). Είναι ο ύμνος προς την θεά Εκάτη όπου παρακαλείται να βρεθεί στις οσιότατες τελετές. Εκφράζεται έτσι ο θείος έρως του θρησκευτού που επιθυμεί ο ίδιος να ανυψωθεί προς την θεά. Στον ύμνο του θεού Ουρανού φαίνεται πάρα πολύ καθαρά η διάκριση των θεών από τους συμβολισμούς τους ή από αυτό στο οποίο εφορεύουν. «Ουρανέ παγγενέτωρ, κόσμου μέρος αιέν ατειρές» (στ. 1). Ο Ουρανός γεννά τα πάντα και είναι μέρος του κόσμου απαρασάλευτο αιωνίως. Όμως, στον στίχο 8 λέει· «μάκαρ, πανυπέρτατε δαίμον, κλυθ’ επαγών ζωήν οσίην μύστη νεοφάντη». Δεν μπορεί ο ουρανός που βλέπουμε να είναι μακάριος, να χαρακτηρίζεται «δαίμων», δηλαδή δαήμων, και να του ζητείται να δίνει όσια ζωή στους νεοφώτιστους μύστες. Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι είναι «ποιητικές εκφράσεις» που συχνά χρησιμοποιούνται στην ποίηση για την προσωποποίηση φυσικών δυνάμεων. Όμως, οι ύμνοι του Ορφέως είναι πρώτα από όλα ύμνοι θρησκευτικοί που μάλιστα χρησιμοποιούνταν στις αρχαιοελληνικές τελετές και τα μυστήρια, όπως αναφέρεται στους ίδιους του ύμνους. Θρησκεία χωρίς θεότητα δεν υπάρχει. Για αυτό εξάλλου και ο αθεϊσμός δεν είναι θρησκεία. Θα αναφέρω ένα ακόμη παράδειγμα από τους ύμνους και θα κλείσω με αυτό. «Μάκαιρα Θεά, πολυώνυμε, παμβασιλεία, ελθοίς ευμενέουσα καλώ γήθοντι προσώπω» (Ύμνος στη θεά Ήρα, στ. 9-10). Αν οι ορφικοί δέχονται την Ήρα αλληγορικά ως «αέρα», τότε γιατί την παρακαλούν να έλθει με ευμένεια και ευφρόσυνο πρόσωπο; Κάθε θείο όνομα ή προσηγορία έχει μια αντίστοιχη θεολογική σημασία για την κατανόηση της οποίας πρέπει κανείς να γνωρίζει πολύ καλά την μυθολογία και την φιλοσοφική τους σημασία.

Όσον αφορά τα «Λιθικά», σε κανένα σημείο του κειμένου δεν υπάρχει άμεση ή έμμεση αναφορά ή έστω υπαινιγμός ότι όσα γράφονται αναφέρονται σε χρόνους ρωμαϊκούς. Επίσης, όχι μόνο δεν γίνεται λόγος σε κανέναν αρχιερέα Μάξιμο, αλλά απεναντίας αναφέρεται ένα όνομα το οποίο και θα διαλύσει τα σκοτάδια.

Ας δούμε το κείμενο:

Αλλά οι άνθρωποι δεν έχουν την επιθυμία να φροντίζουν πολύ για την σωφροσύνη, αλλά και σε, ω σεβαστή γνώση, σε περιφρονούν· και όταν ακούν από μακράν την αρετή, την μητέρα των ηρώων, φεύγουν δρομαίως, και δια τον μόχθο τον βοηθό μας, δια τον μόχθο τον βοηθό του βίου, αισθάνονται μεγάλη φρίκη, περιφρόνηση, και ούτε εις τας κατοικίας των έχουν ως κύριό των την ευτυχία, ούτε κανείς των γνωρίζει να σέβεται τους θεούς, τους αιωνίως υπάρχοντας· αυτοί απήλασαν από τας πόλεις και τους αγρούς την καλή- οι δυστυχείς- σοφία, υβρίζοντας έτσι τον Εριούνιον. Και χάθηκε το έργο που εξεπόνησαν οι προηγούμενοι ημίθεοι· κι αυτός είναι τώρα βαρύς και μισητός εις όλους, και θα του δώσουν οι λαοί την επωνυμία του μάγου. Και αυτός μεν ο θεϊκός ανήρ, αφού στερήθηκε το κεφάλι του με ξίφος δια θλιβερού θανάτου είναι ξαπλωμένος εις τις σκόνες αυτοί όμως όμοιοι με θηρία, αμαθείς και αδίδακτοι, λόγω ελλείψεως δαιμονίου πνεύματος, ούτε με την εξαίσια βοήθεια του Φαεσιμβρότου εξέφυγαν από την κακότητα, ούτε κάποιο έξοχο έργο γνωρίζουν, το οποίο να είναι δυνατόν να θαυμάζεται πολύ· αλλά κάποια μαύρη νεφέλη, που σχηματίστηκε γύρω από τις φρένες των, τους εμποδίζει να βαδίζουν εις τον ανθηρό και πολυστέφανο αγρό της αρετής.
(στ. 61-80)

Ο θεϊκός ανήρ που αποκεφαλίστηκε με ξίφος, είναι ο Εριούνιος. Η ονομασία «Εριούνιος» δεν είναι ονομασία ανθρώπου. Είναι προσωνύμιο του θεού Ερμού. Στο λεξικό των αρχαίων μυθολογικών ονομάτων του Λορέντη, αναφέρεται: «Εριούνιος, επίθετον του Ερμού, κληθέντος ούτως από της ωφελείας την οποίαν ο θεός ούτος παρείχεν εις όλους, όσοι τον ελάτρευον» (σ. 156). Αλλά και ο Αθανάσιος Σταγειρίτης, το ίδιο αναφέρει για τον θεό Ερμή: «Εριούνιος και Εριούνης ονομαζόταν από το έρη και το ονώ, το ωφελώ, επειδή ωφελεί πολύ τους ανθρώπους» (Ωγυγία, τ. Γ΄, σ. 238). Είναι πολύ εύκολο να καταλάβει κανείς πως συνδέονται όλα αυτά στο ποίημα. Από την στιγμή που οι άνθρωποι αποποιούνται την γνώση, την αρετή, και την σωφροσύνη, αρνούνται αυτό το δώρο διώχνοντας την σοφία («Εριούνιον υβρίζοντες»), δηλαδή τον θεό της ερμηνείας και του Λόγου. Ο «αποκεφαλισμός» δηλώνει αυτήν την αποκοπή από το Λόγο. Το ότι αποκόπτεται το κεφάλι, δείχνει ότι εκεί είναι η έδρα του λόγου. Το κείμενο αναφέρεται σε αρκετά σημεία σε περιστατικά και πρόσωπα των ομηρικών επών (στ. 338-390 & στ. 680-690) και γενικότερα για το πώς ανταπεξήλθαν σε δύσκολες καταστάσεις και πως θεραπεύτηκαν από ασθένειες και δηλητήρια φιδιών με τη βοήθεια των βοτάνων και των λίθων. Επειδή ο συγγραφέας του έργου έχει γνώση του ομηρικού έργου, ορθά αυτό τοποθετείται μεν στον ορφικό κύκλο, αλλά μεταγενεστέρως του Ορφέως. Δεν αναφέρεται σε καμία συγκεκριμένη εποχή αλλά μιλά για κάθε εποχή.

Όσον αφορά το «Σαβάζιος», δεν πρόκειται περί ιδιαίτερου ονόματος κάποιου θεού της ρωμαϊκής περιόδου. Πρόκειται περί προσωνυμίου. Υπάρχουν πέντε ορφικοί ύμνοι αφιερωμένοι στον Δία. Ο ύμνος του Διός (15ος), του Διός Κεραυνίου (19ος), του Διός Αστραπέως (20ος), του Διός Σαβαζίου (48ος), και του Διός Μειλιχίου (73ος). Πρόκειται περί του ιδίου Διός.

Το «Σαβάζιος» είναι μια από τις προσωνυμίες του Διός και του Διονύσου. Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης, όταν εξετάζει τις εκδοχές του μύθου του Διονύσου, γράφει «τον υπό τινών Σαβάζιον ονομαζόμενον» (Βιβλιοθήκη ιστορική, βιβλίο 4ο, 4.1). Στο λεξικό «Σούδα» αναφέρεται ότι το «σαβάζειν» είναι παραφθορά του «ευάζειν», διότι «το γαρ ευάζειν οι βάρβαροι σαβάζειν φασίν. Όθεν και των Ελλήνων τινές ακολουθούντες τον ευασμόν σαβασμόν λέγουσι» (Έκδοση Βερολίνου 1854, σ. 937). Στα μέρη εκτός μητροπολιτικής Ελλάδας, εκεί όπου κατοικούσαν Έλληνες με βαρβάρους, επικράτησε η προφορά «σαβάζειν» αντί του «ευάζειν». Κατ’ επέκταση και η αντίστοιχη επωνυμία. Το προσωνύμιο «Σαβάζιος» είναι πανάρχαιο. Είναι εκείνος στον οποίο οι θρησκευτές αναβοούν «ευαί». Ο ιστορικός Στράβων γράφει στα «Γεωγραφικά» ότι οι ορφικοί καθιέρωσαν την λατρεία (μουσική) του Διονύσου σε όλη την Ασία, ξεκινώντας από την Θράκη: «οι τ’ επιμεληθέντες της αρχαίας μουσικής Θραίκες λέγονται, Ορφεύς τε και Μουσαίος και Θάμυρις, και τωι Ευμόλπωι δε τούνομα ενθένδε, και οι τώι Διονύσωι την Ασίαν όλην καθιερώσαντες μέχρι της Ινδικής εκείθεν και την πολλήν μουσικήν μεταφέρουσι» (10ο βιβλίο 471). Επίσης, ο Στράβων στο ίδιο βιβλίο (παρ. 470): «τούτοις (εννοεί τους Φρύγες) δ΄ έοικε και τα παρά τοις Θραιξί τα τε Κοτύτια και τα Βενδίδεια, παρ’ οις και τα Ορφικά την καταρχήν έσχε». Συνεπώς, η διονυσιακή λατρεία μεταδόθηκε από την Θράκη προς την Ανατολή. Ο ιστορικός Διόδωρος ο Σικελιώτης στο τέταρτο βιβλίο της «Ιστορικής Βιβλιοθήκης», προσπαθώντας να συνδέσει τον μύθο με την ιστορία, γράφει για την εκστρατεία: «Επιόντα δε σχεδόν όλην την οικουμένην πολλήν χώρα εξημερώσαι, και δια τούτο τυχείν παρά πάσι μεγίστων τιμών». Η εκστρατεία ήταν σαφώς εκπολιτιστική καθώς, «τον εκ Σεμέλης γενόμενον (…) κατά δε τας στρατείας γυναικών πλήθος περιάγεσθαι καθωπλισμένων λόγχαις τεθυρσωμέναις. Φασί δε και τας Μούσας αυτώ συναποδημείν, παρθένους ούσας και πεπαιδευμένας διαφερόντως…». Επίσης, «Στρατεύσαντα δ’ εις την Ινδικήν τριετεί χρόνω την επάνοδον εις την Βοιωτίαν ποιήσασθαι…». Ο Διόνυσος επέστεψε στην Βοιωτία για να επισκεφτεί τον τάφο της μητέρας του της Σεμέλης «κολάσαι δ’ αυτόν πολλούς μεν και άλλους κατά πάσαν την οικουμένην τους δοκούντας ασεβείν, επιφανεστάτους δε Πενθέα…». Η επιστροφή του Διονύσου από την Ανατολή αποτελεί το θέμα της τραγωδίας του Ευριπίδη «Βάκχες».

Ο ορφικός ύμνος προς τον Σαβάζιο Δία, συνδέει τον Δία με τη γέννηση του Διονύσου από τον μηρό του. «Κλύθι, πάτερ, Κρόνου υιέ, Σαβάζιε, κύδιμε δαίμον, ος Βάκχον Διόνυσον, ερίβρομον, ειραφιώτην, μηρώ εγκατέρραψας». Επίσης υπάρχει αναφορά στο όρος «Τμώλο» στην Φρυγία, και ακόμα προσφωνείται ως άρχοντας της Φρυγίας. «…έλθη Τμώλον… Αλλά, μάκαρ, Φρυγίης μεδέων, βασιλεύτατε πάντων…».Καμία από την αναφορά του 48ου ορφικού ύμνου στον Δία, στον Διόνυσο, στην Φρυγία, στο «Σαβάζιος», δεν είναι τυχαία, αλλά όλες συνδέονται με τους σχετικούς μύθους. Ο Ευριπίδης αναφέρει στην τραγωδία «Βάκχαι»: «ευάζω ξένα μέλεσι βαρβάροις» (στ. 1034). Ο «Κάκτος» το αποδίδει ως: «Ξένη σε βάρβαρες φωνές ξεσπώ». Είναι τα λόγια του χορού ο οποίος αποτελείται από Βάκχες από την Ανατολή, όπως αναφέρεται στους στίχους 64-71. «Ασίας από γας ιερόν Τμώλον αμείψασα θοάζω Βρομίω πόνον ηδύν κάματόν τ’ ευκάματον, Βάκχιον ευαζόμενα». Δηλαδή, σε απόδοση «Κάκτου»: «Απ’ της Ασίας έρχομαι τη γη κι αφού εδιάβηκα τ’ άγιο βουνό, το Τμώλο, ακολουθώ τον Βρόμιο (βροντερό). Η κούρασή μου ανάλαφρη κι ο κόπος μου γλυκός καθώς φωνάζω με χαρά ευοί, ευάν, ω Βάκχε». Η λέξη «ξένα» (ξένη) μας δίνει να καταλάβουμε ότι ο χορός αποτελείται από ελληνίδες που ήρθαν από την Ασία, εφόσον η λέξη «ξένος»/«ξένη» χρησιμοποιείται πάντα για Έλληνες/Ελληνίδες από άλλη πόλη ή χώρα. Ο ελληνικός χορός ευάζει (σαβάζει) ερχόμενος από την Ανατολή σε βαρβαρικές φωνές, σε βαρβαρικές λέξεις λόγω της αλληλεπίδρασή του με τα αλλότρια. Τόσο η εκπολιτιστική εκστρατεία όσο και η ελληνική παρουσία στην Ασία, δηλώνεται ήδη από τους πρώτους στίχους της τραγωδίας. Όλα αυτά αφορούν παραδόσεις που ανάγονται σε πολύ παλαιότερους χρόνους από την ρωμαϊκή επικράτηση. Συνεπώς, το «Σαβάζιος» είναι όρος που υπάρχει από εκείνες τις εποχές.

Όσον αφορά την λέξη «Μεμφίτης», πουθενά δεν βρήκα κάποια αναφορά ότι πρόκειται περί ρωμαϊκού αξιώματος. Το «Μεμφίτης» παραπέμπει στην αιγυπτιακή πόλη Μέμφιδα. Δεν είναι η μοναδική επωνυμία που χρησιμοποιείται στους ορφικούς ύμνους και συνδέεται με τόπους μη ελληνικούς. Στον 52ο ύμνο, ο Διόνυσος αναφέρεται ως «Νύσιος» και στον 45ο ως «Βασσαρεύς», στον 48ο ο Ζευς ως «Σαβάζιος» όπως είδαμε. Με αυτό δηλώνεται ότι η αξία των Μυστηρίων είναι αρχαία και οικουμενική. Ο Πλούταρχος γράφει στο «Περί Ίσιδος και Οσίριδος», τα εξής: «…θεούς ενομίσαμεν, ουχ ετέρους παρ’ ετέροις ουδέ βαρβάρους και Έλληνας ουδέ νοτίους και βορείους· αλλ’ ώσπερ ήλιος και σελήνη και ουρανός και γη και θάλασσα κοινά πάσιν, ονομάζεται δ’ άλλως υπ’ άλλων (…) έτεραι παρ’ ετέροις κατά νόμους γεγόνασι τιμαί και προσηγορίαι, και συμβόλοις χρώνται καθιερωμένοις οι μεν αμυδροίς οι δε τρανοτέροις…» (παράγραφος 67). Οι αρχαίοι λαοί λάτρευαν τους ίδιους θεούς υπό διαφορετικά ονόματα και διαφορετικού τρόπου απόδοσης τιμών. Ωστόσο τα σύμβολά τους, η μυθολογία τους, ήταν -αν όχι ίδια- τουλάχιστον παρόμοια.

Προσεγγίζοντας με τη σειρά μου «ονοματολογικά» τους ύμνους και σε αντίθεση με τον κο Κούτουλα που προσπαθεί να τους κατεβάσει χρονολογικά επί ρωμαϊκής εποχής, επισημαίνω ότι στον 42ο ορφικό ύμνο ο Νείλος ονομάζεται «Αίγυπτος». «Αιγύπτου παρά χεύμα» (στ. 10). Η ονομασία «Νείλος» για τον γνωστό μεγάλο ποταμό της Αιγύπτου, είναι μεταγενέστερη. Πριν ονομαστεί «Νείλος», λέγονταν «Αίγυπτος». Πιο συγκεκριμένα, στον Όμηρο (έστω αν δεχτούμε την συμβατική χρονολόγηση που τον τοποθετεί στον 8ο αιώνα π.κ.ε.), αναφέρεται: «Αιγύπτοιο διιπετέος ποταμοίο» (Οδύσσεια, Ραψωδία Δ΄ στ. 477). Στον Ησίοδο (έστω αν δεχτούμε τη συμβατική χρονολόγηση που του τοποθετεί στον 7ο αιώνα π.κ.ε.), αναφέρεται: «Τηθύς δ’ Ωκεανώ ποταμούς τέκε δινήεντας, Νείλον τα’ Αλφειόν τε και Ηριδανόν βαθυδίνην…» (Θεογονία, στ. 337-338). Αυτή είναι η παλαιότερη αναφορά του ποταμού αυτού με την ονομασία «Νείλος». Τον 5ο αιώνα π.κ.ε., όπως βλέπουμε στον Ηρόδοτο, έχει πια επκρατήσει η ονομασία «Νείλος». Η σταδιακή αντικατάσταση της ονομασίας «Αίγυπτος» από την ονομασία «Νείλος» τεκμηριώνεται από δύο, τουλάχιστον, συγγραφείς. Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης γράφει: «…συμβαίνει τον ποταμόν ονομασθήναι Νείλον, το προ του καλούμενονΑίγυπτον…» (Α΄ βιβλίο, παρ. 63). Και ο Πλούταρχος, στο «Περί ποταμών», γράφει: «Νείλος ποταμός εστί της Αιγύπτου κατά πόλιν Αλεξάνδρειαν. Εκαλείτο δε το πρότερον Μέλας από Μέλανος του Ποσειδώνος· ύστερον δε Αίγυπτος εκλήθη…». Επομένως με βάση όσα γράφτηκαν, οι ύμνοι πρέπει να τοποθετηθούν πολύ πριν τον 8ο αιώνα. Δηλαδή σε εποχή που δεν έχει καμία σχέση με την ρωμαϊκή.

Τέταρτος ισχυρισμός: υπάρχει ύμνος για τον «Αιώνα» που ήταν Γνωστική θεότητα.

Απάντηση:
Πρώτον, δεν υπάρχει ύμνος στον Αιώνα. Υπάρχει μια αναφορά στον Αιώνα, στον ύμνο της συμπαντικής επίκλησης: «Άτλαντός τε και Αιώνος μεγ’ υπείροχον ισχύν» (στ. 26). Δεύτερον, οι Γνωστικοί δεν αναφέρονταν σε «Αιώνα» αλλά σε «αιώνες». Τρίτον, οι «αιώνες» για τους Γνωστικούς δεν ήταν θεοί αλλά ενδιάμεσα όντα μεταξύ του Αγαθού θεού και του κατωτάτου επιπέδου της ύλης. Μάλιστα, ορισμένοι Γνωστικοί χριστιανοί θεωρούσαν τον Χριστό ως έναν «αιώνα» που ήρθε να τους σώσει δια της γνώσεως από τον κακό θεό-δημιουργό της Παλαιάς Διαθήκης. Χωρίς να μπω σε λεπτομέρειες, απλά αναφέρω ότι για τους ορφικούς, ο Αιών είναι η καθεαυτή ζωή του θείου Νου, είναι μέρος της νοητής βαθμίδας, και βλέπει συνεχώς προς το Εν. Ο δε Χρόνος είναι η κινητή εικόνα του Αιώνος. Εφόσον είναι στην σφαίρα του Νοητού, δεν είναι ενδιάμεση οντότητα.

Πέμπτος ισχυρισμός: Η γλώσσα –παρόλο που μιμείται τον Όμηρο-, δείχνει ότι είναι κείμενα ρωμαϊκής εποχής.

Απάντηση:
Από την στιγμή που ακόμα δεν είχε εφευρεθεί η μέθοδος της τυπογραφίας, είναι σε όλους γνωστό ότι τα κείμενα αντιγράφονταν στο χέρι από επαγγελματίες αντιγραφείς. Η γλώσσα των ορφικών κειμένων είναι μια πρόσμιξη της Αττικής διαλέκτου και της Αιολικής. Αυτό οφείλεται στο γεγονός της επανέκδοσης του ορφικού έργου επί εποχής Πεισιστράτου, όπως ήδη έχει αναφερθεί. Επόμενο και λογικό ήταν να μετεγγραφτούν επί το απλούστερο, διατηρώντας το νόημα και τους αρχαιοπρεπείς λεκτικούς τύπους. Παρόμοιες εργασίες δεν έγιναν μόνο στα μέσα του 6ου αιώνος π.κ.ε., αλλά και σε άλλες. Στους ορφικούς ύμνους υπάρχουν ιδιωματισμοί της Μυκηναϊκής διαλέκτου όπως φαίνεται στην Γραμμική Β΄, που τοποθετείται πριν το 1200 π.κ.ε. Όπως λέξεις της γενικής πτώσης που λήγουν σε –οίο, το επίθετο «πότνια», οι λέξεις «άνασσα» και «άναξ» κ.ά.

Έκτος ισχυρισμός: Οι ύμνοι είναι μαγικές επωδές κάτι που παραπέμπει σε θεουργία. Είχαν κέντρο ένα διονυσιακό κίνημα στην Πέργαμο από τον 2ο αιώνα μ Χ και μετά.

Απάντηση:
Μη λησμονούμε ότι ο κος Κούτουλας είναι χριστιανός, και μάλιστα ανήκει στην ρωμαιοκαθολική εκκλησία. Φυσικό και επόμενο είναι να έχει υιοθετήσει τις αλλοιωμένες έννοιες και αντιλήψεις του χριστιανισμού, ο οποίος προέβη σε αυτές τις διαστρεβλώσεις χάριν προπαγάνδας. Ας τα ξεκαθαρίσουμε λοιπόν. Καταρχήν, η θεουργία έχει θρησκευτικό- φιλοσοφικές βάσεις, όπως έχει καταδειχτεί εδώ. Επίσης, η «μαγική» επωδή δεν έχει καμία σχέση με το «άμπρα- κατάμπρα» των παραμυθιών που μας διάβαζαν όταν ήμασταν μικροί. Ο νεοπυθαγόρειος φιλόσοφος Απολλώνιος ο Τυανεύς, γράφει σε επιστολή του προς τον Ευφράτη· «Μάγους οίει δειν ονομάζειν τους από Πυθαγόρου φιλοσόφους, ωδέ που και τους από Ορφέως. Εγώ δε και τους από του δείνος οίμαι δειν ονομάζεσθαι μάγους, ει μέλλουσιν είναι θείοι τε και δίκαιοι» (Κάκτος, τ. 3 Φιλόστρατος, σ. 234). Η έννοια συνδέεται λοιπόν με κάτι θετικό.

Οι ύμνοι περιλαμβάνουν συμπυκνωμένα την ελληνική θεολογία, και δείχνουν μέσα από τους στίχους τους την δίψα και τον πόθο της επαφής με τους θεούς. Είναι κάτι παραπάνω από καταπληκτικοί και σίγουρα το να γράφει κανείς για αυτούς δεν είναι αρκετό ώστε να δώσει στον αναγνώστη να καταλάβει επαρκώς. Μόνο αν τους διαβάσει κανείς, τους γευθεί, θα μπορέσει να κοινωνήσει με την καλλιέπεια και την ωραιότητα εκείνων.

Συμπερασματικά, με βάση τα ενδεικτικά στοιχεία-δεδομένα που έχουν παρουσιαστεί:

α) Ο Ορφεύς τοποθετείται πριν τον Όμηρο, δηλαδή πριν τον 8ο αιώνα π.κ.ε. Περίπου στο 1431 π.κ.ε. κατά το «Πάριο Χρονικό». Σημείωση: Κατά τη συμβατική χρονολόγηση.
β) Οι ορφικοί αποκαλούνται «παλαιότατοι», κατονομάζονται, και τοποθετούνται λίγο πριν τα Τρωικά (Ευσέβιος), και προηγούνται των πυθαγορείων (Συριανός).
γ) Το ορφικό έργο είναι γνωστό στον Όμηρο από το οποίο συλλέγει στίχους (φιλολογικές παρατηρήσεις Ι. Τζέτζη). Στα μέσα του 6ου αιώνος π.κ.ε. αντιγράφεται και επανεκδίδεται, όπως και τα έργα του Ομήρου (Ηρόδοτος, Ι. Τζέτζης). Υπάρχουν ιδιωματισμοί και λέξεις που ανάγουν το υλικό στο 1200 π.κ.ε. και παλαιότερα.
δ) Ύπαρξη ενδείξεων ότι οι αστρονομικές παρατηρήσεις που υπάρχουν καταγεγραμμένες στους ύμνους ξεκινούν πιθανά από το 11835 π.κ.ε. (άποψη Ι. Πασσά με βάση την διατριβή του αστρονόμου Κ. Χασάπη).
ε) Εποχή καταγραφής των ύμνων μεταξύ 1840-1366 π.κ.ε., όταν ο ήλιος ήταν στον Ταύρο, με πιθανή ηλικία των ύμνων στο μέσον περίπου της περιόδου 1600 π.κ.ε. (Κ. Χασάπης).

Τελικό συμπέρασμα: οι ύμνοι δεν γράφτηκαν για πρώτη φορά κατά την ρωμαϊκή εποχή.

Διομήδης

Σχετικά θέματα:

«Παλινωδία ή Διαθήκαι» – Άλλη μια πλαστογραφία που αποσκοπούσε στην χειραγώγηση της συνείδησης

Η ελληνική καταγωγή του Ορφέως και η σημασία της

Η ιστορική συνέχεια Πρωτοελλήνων και Ελλήνων (Μέρος ΣΤ΄)

Χριστιανικές διαβολές κατά της αρχαίας Ελλάδας: Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 6ο) – Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός είναι άσχετος με την αρχαία ελληνική θρησκεία; Απάντηση στο άρθρο «Η επανάσταση των φιλοσόφων ενάντια στους θεούς, στους ιερείς, στην κοινωνία και στους θεσμούς» (γ’)

Χριστιανικές διαβολές κατά της αρχαίας Ελλάδας: Η καταγωγή τού Έλληνα κι ο πολιτισμός του (Μέρος 6ο) – Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός είναι άσχετος με την αρχαία ελληνική θρησκεία; Απάντηση στο άρθρο «Η επανάσταση των φιλοσόφων ενάντια στους θεούς, στους ιερείς, στην κοινωνία και στους θεσμούς» (β’)